中華道教
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道醫學以「損」為尚，其他學科壹「益」為尚
《老子》說:「為學日益，為道日損。損之又損。以至於無為，無為而無不為」(四十八章)。可見「損」即是「無」，「以至於無為」。「無為」並不是什麼事情也不做，而是無所為而為、就是順乎自然。《老子》認為，一個很小的小孩子的生活，就是無為的生活。
《老子》中有一大部分講「為道」。為道就是照著道那個樣子去生活。它不說「學道」，因為道是「無名」，沒有任何規定性，是不可以用思考、言語那樣的方法去學的。言語所說的都是事物的規定性，對於沒有規定性的東西，那就不可說了，對於不可說的也不能進行思考。因為思考不過是無聲的言語。對於道只能體會，照著它那個樣子生活。
對於道要勉強地說，那只能說它不是什麼。它不是這，也不是那。它首先不是一個具體的個體。而人則首先是一個個體。因為是一個個體，所以人就有一個個體所有的許多東西，如慾望、感情等。人和道比起來不是少了些什麼，而是多了些什麼，面且多得很多。人要想照著道那個樣子去生活，那就需要把那些多的東西漸漸地減少。這就叫「日損」。
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道醫學以「德」為尚，其他學科以「得」為尚
《老子》說:「含德之厚，比於赤子。毒蟲不螫，猛獸不據，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也」(五十五章)。第3、第4、第5
句是誇張之辭，這一章的主要意思，是用這些例以說明順自然而無所為的生活。其實生物的生活本來就是如此。一個動物遇見可吃的東西它就吃，遇見可喝的東西它就喝。在吃喝的時候，它並不知道這樣做為的是吸取營養、維持生命。人知道這個道理，但是他也並不是在每次吃飯的時候都想到這個道理。他雖然有吃飯這個行為，但這種行為就是「無為」。如果在人的生活中一切行為都是如此，那就是「無為而無不為」了。
這並不是說，一個人在社會中可以橫衝直撞，做事沒有計劃，行動不加考慮。考慮計劃還是可以有的，這也是一種「為」。問題在於為什麼這樣的「為」。如果是無所為，那還是順自然，還是「無為"。
《老子》說:「道生之，德畜之，長之育之，亭之毒之，養之覆之。生而不有，為而不恃。長而不宰，是謂玄德」(五十一章)。生而不有三句，就是說道是無所為而為，但是自然如此。這就叫「道法自然」，也就是順其自然。道是如此，所以照著道那個樣子生活的人，也要順自然，無所為而為。
《老子》形容這種人說:「眾人熙熙，如享太牢，如春登台。我獨泊兮，其未兆，沌沌兮，如嬰兒之未孩。傫傫兮，若無所歸。眾人皆有餘，而我獨若遺。我愚人之心也哉! 俗人昭昭，我獨昏昏。俗人察察，我獨悶悶。澹兮，其若海，颼兮，若無止。
眾人皆有以，而我獨頑似鄙。我獨異於人，而貴食母」(二十章)。「食母」就是照著道那個樣子生活。
《老子》的這種順自然無為的生活方式，就是魏晉人所謂「達」。魏晉的所謂「達人」，就是照著這種生活方式生活的。這是晉人風流的一個主要之點。道家的「德」不同於儒家的「德」，率性，自然，認同人正常的權益和需求，但是又反對過分的貪求。
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道醫學以「玄」為尚，其他學科以「實」為尚
「玄」這一概念，最早見於《老子》:「玄之又玄，眾妙之門。」王弼《老子指略》說:「玄，謂之深者也」。玄學即是研究幽深玄遠問題的學說。魏晉人注重(老子》、莊子)
和《易經》，稱之為「三玄」。魏晉玄學的主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。魏晉玄學的產生有其深刻的社會背景和思想文化背景。簡言之，它是在漢代儒學衰落的基礎上，為彌補儒學之不足而產生的，是由漢代道家思想、黃老之學演變發展而來的，是漢末魏初的清談直接演化的產物。
玄學產生於魏晉盛行於隋唐，這和當時的社會有著密切的聯繫。三國鼎立時期的血腥，使人們及當時的知識分子無不時刻存在朝不保夕的感覺，所以談學說易成為在當時社會茶餘飯後的主要活動，以此來暫時達到鬆弛緊張神經、舒緩煩憂抑鬱、迴避殘酷現實、滿足精神需求之作用。有一句話可以概括玄學的特色: 隋唐精神，魏晉鳳骨。
後來玄學的內涵被不斷擴充，不斷被後世方術家所充實，產生了包括山、醫、命、卜、相在內的五種體系。這些玄學體系的思想借鑑於先秦的陰陽學說，而這些思想並不是直接借鑑而來的，主要是由於漢時道教的興起，在完善自己的思想體系的時候，除了引(道德經》為經典的同時，也把陰陽學說五行演德學說一起豐富起來，所以玄學同道教的淵源極為深厚，可以說都是國學思想組成和傳承的一部分。茲簡述如下。
山，包含修心養性、鍛鍊身體等秘術，即玄典、養生、修密三部分的修習。玄典帶有最為深厚的哲學色彩，主要把兵家法家的思想同道家的理念融合為一，形成後世的黃老之學，利用此來參悟宇宙奧秘、人體機能。而養生即為氣功和道家的煉丹法。
而修密則包括了符咒法、壓鎮法、析星法，武術等，利用運動以及精神、意念的統一來提高身心境界的方法。也有秘術門派將山分為仙學、道法、幻術、御靈、兵陣五種方法。而其范關不離上述三部分。
醫，主要特指方劑、針灸、靈療等三部分。所謂靈療，是以催眠術、暗示法及集中精神意念。暗示的影響對個體面言是巨大，可能沒有實際體驗的人都想像不出其影響如何巨大。人體遙控、遠距離遙視等特異功能一直是當今各國研究的尖端課題。
命，分為占星法和干支法。占星法包含的七政四餘、紫微斗數、五星術、建除術。七政四餘一術又名果老星宗，以星官度數推算人命運。五星推命術所用星宿為七政即金木水火土日月七星及四餘紫氣，羅候，計都，孛月來定人貴賤窮通。紫微斗數相傳為陳摶老祖所創，是依紫微天府兩組一百多顆屋依據人的出生年月日時定局排官，來推測人的一生禍福吉凶。其流派很多，臂如白雲派，中洲派，四化派，崑崙派，洛陽派，江南等派，大體而言卻可分為南北二派，南派以星情。格局為主注重總體把握，配以活局運轉，用「三方四正」原理推運:
北派以四化為奉引，重河洛九官之氣數，精於細微的推斷，如能將二者合併可稱紫微為天下第一神數是也。建除術起於西漢，現在早已失傳。但是建除術對傳統以星辰干支來擇日的學說的發展起到了不可低估的巨大影響。如今建除術可以在六爻中見到，還有南朝宋鮑照所做的建除詩，二十四句五言詩。干支法既是比較熟悉的看八字，所謂八字既是你出生年月日時用干支代表的八個字。八字中帶有強烈的五行學說，可以說是建立在其學說的基礎之上的。四柱中命的部分典籍最多，重要的古籍有:
《淵海子平》、《三命通會》、《窮通寶鑑》(又名欄江網)、《滴天髓》、《神峰通考》、《鐵板神數》、《河洛理數》、《子平真詮》、《子平粹言》等等。鐵板神數相傳為北宋邵康節先生所傳，有鐵板定釘之說。
但今人只是得破解之法的一部分而已，尚不見有人完全的能破解此數。邵子神數亦傳為邵康節先生傳其子邵伯溫之數，又有洛陽派鐵板之說。今邵氏後人有會此術，乃為正宗。此二數皆以生辰八字化卦數，考時定刻定人命運軌跡猶如神斷，其六親推斷之神使後人著迷。八字流派眾多，古籍今著更是汗牛充棟，各著作各有千秋，雖須博覽，但要把握住其神，學其根本，注重形成自已一套理論方法。
相，分為手相、面相、體相、摸骨、痣相等。相學主要以徽派為主，又有粵、川、陝、魯之分，各地相法不一。自從宋代相學名著《麻衣相法》面世後學此術者頗多，流下的相學故事也很多，明代袁柳莊父子又撰《柳莊相法)，尚有《水鏡神相》、《鐵關刀》、《金較剪》、《燕山相法》、《大清相法》至清《相理衡真》是為大成，民間尚有很多相學書籍，在此不一一列舉。相地既是古時的堪輿術，分為看門井灶的陽宅相法與看龍穴砂水向的陰宅相法，一般稱為風水術，主要分為形式派和理氣派。其著作以郭璞的《葬經》為代表。現代流傳的有玄空、飛星、八宅等學說還有倒仗等，還包括擇吉總之相地博大精深，實難一言以蔽之。風水之術，青囊奧語，自來占卜算命為求一順字，唯此相地之道求其逆也，同金丹之道異曲同工，同為在其玄機奧妙，沒有悟性者，一輩子也是分水匠，根本沒有那麼多風水大師。風水實在誤人不淺，以後遇到以此聚財還望慎之又慎，不可迷信到底。
卜，有的很常見，比如六爻，金錢卦，馬前課。當然也有較為神奇的三式，即太乙、六王與奇門。六爻起源於漢代京房易，又名火珠林，歷來廣為流傳，是大宗預測法，其代表著作也很多，有《卜筮正宗》、《增刪卜易》、《易冒》等。其中野鶴老人的《增刪卜易》可謂經典之作。其獨特的裝卦納甲方法，可以讓不會五行易學知識的人也能學會。民間尚有大衍卦，小街卦之法，其理論多來源於河洛理數。說到六爻不可不說《易經》，因為二者淵源頗深。易原有三種:
《連山》、《歸藏》和《周易》。
目前保存下來的《周易》因為是經過孔夫子修訂，成為儒家經典之首得以流傳至今，古時為文人的哲學教科書，亦視之為一種遊戲。梅花易數，簡便易學易用，是邵康節觀梅所情，廣在民間流傳。實為心易之法。測字是一個看似非常神奇的預測方法，實際上，測字內中是十分複雜，因人而異，各不相同，有的察顏觀色，有的利用特異功能遙視(即天眼)。歷史上都有證據可循，譬如流傳至今的英耀賦，即是一本用來算命作弊的書。江湖之術，騙局防不勝防，封建社會這種騙局團伙也或多或少摻雜進占卜算命的行業當中，這些糟粕必須剔除。奇門遁甲、六壬術和太乙數是三大秘術，被尊為方術界的無上法門，得窺一二，興之。其他占卜術只能在一定文化層次和區域內流行，並以面貌全非，與本來大相逕庭，而這幾種方術，有一個共同的特性，那就是它們都是據《易》卦、《洛書》、星象五行之理化合於干支，即不約而同的選擇了時空來預測人事吉凶斷禍福解疑難的術數，很值得深究。
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道醫學以「信」為尚，其他學科以「疑」為尚
兩漢以後，由於儒家學說壟斷了思想界，《老子》的道學沒有被後代門生系統化，而是以天師道的形式向道教的形式轉化，開始了組織化、科律化及齋醮化的過程，這一過程自張道陵開始到張魯止，逐步形成了政教合一的系統，開始了有為自為的道教的修持進程。自張魯辭世之後，天師道開始分化，使原有的形成了道教組織混亂、科律廢弛及齋醮雜亂無章的局面。陸修靜就是在這種形式下開始了對道教的改革，經幾代的不斷努力，形成了道教新的發展進程。陸修靜的改革從三個方面開始，即:
改革道教組織、修訂道教經典和建立系統的齋醮儀式。其在道教組織上形成了由「道官」制度向宮觀制度的過渡過程，陸修靜後期的修行已是在「簡寂館」中，具徒論道，集體修行，具備了官觀的管理方式。在道教經典的修訂上，其創立了「三洞四輔十二類」的分類方法。在道教理論上，其把齋醮儀式賦於哲學意義，從而使道教的理論形式由陸修靜開始逐步形成了系統化的理論形式。陸修靜認為:
夫人體非聖真。而處身五濁，三屍強盛，內生攻賊。九竅四關，各有所趣。施為之向，動人死地，致傷夭年，命不終夭壽。而靈寶妙齋，以人三關躁擾不能閉停，身為殺盜淫動，故役之以禮拜。口有言惡，綺妄兩舌，故課之以頌經; 內有貪慾嗔慧之念，放使之以思神。用此三法，洗心靜行，心行精至，齋之義也。「信」的教義已頗見雛形。
由陸修靜開創的道學流派，經孫游岳、陶弘景與上清派的道學理論結合，又經王遠知、潘師正的發展、到司馬承禎，已具備了完善的理論形式。上清派的教義以個人成道為主要目標，反對天師道的房中術，推重頌經、存思、服氣、吞液，習金丹、符篆之術，輕視群眾性的齋醮儀式。由於陶弘景隱居茅山又加之他的影響，上清派自陶弘景開始，被稱為茅山宗。其弟子潘師正的道學理論，豐富了茅山宗的理論內容。《正統道藏》
的《進門經法相承次序》，載有潘師正的道學理論。在關於道學的普適性上，潘師正把人分為「三機」，即所謂「人分三機」。「人分三機」使不同的人都能正確的把握修道的形式，其上機者: 上機之人，靈識惠解，業行精微，離諸有心，不嬰塵染，體入空界，跡蹈真源。不求常樂而眾善自臻，不厭人間而諸惡自息。本自無持，今既不犯，不犯是名無得。既其無得，亦復無失。無得故謂為真。上機之人，其戒如此。
其中機者: 中機之人，智慧明了，濟物為利己之由，濟身為渡人之本。故中品洞玄，辯有通無，物我兼濟。其下機者: 下機之人，先求自利，未能度人。故三皇洞神，陶煉智慧，自近至遠，以明身為萬善之本，濟己可以及物。潘師正的「人分三機」對道學理論與實踐的關係有相當重要的意義。其在理論系統上顯然與老子的「三士聞道」是統一的。《道德經》第四十一章說:「上士聞道，勤而行之; 中士聞道，若存若亡;
下士聞道，大笑之。不笑之不足以為道!」唐代司馬承禎大肆闡揚莊子「坐忘之法」，認為坐忘之法，信是修道之要。敬仰尊重，決定無疑者，加之勤行得道必矣。故莊周雲:「墜肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。」夫坐忘者，何所不忘哉，內不覺其一身，外不知乎宇宙。與道冥一，萬慮皆遺，故莊子云同於大通。此則言淺而意深。司馬承禎在《坐忘論》中強調，修「坐忘之法」的第一步就是「信」，「信是修道之要」。它直接徵引「墜肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘」以為「坐忘之法」的理論核心。在「信敬」的基礎上，「心乃合道」。
